Le tesi dello studioso francese FRANCOIS BURGAT
(F. Burgat, "Il fondamentalismo islamico. Algeria, Tunisia, Marocco, Libia", Torino, SEI, pp 366, 1995)
a cura di Aluisi Tosolini

"Perché dobbiamo essere i soli a non gustare i benefici della modernità se non per tramite obbligato di Descartes o di Marx? Per accedere alla modernità non vi sono in effetti altre strade reali che la nostra, quella che hanno tracciato per noi la nostra religione, la nostra storia e la nostra civiltà" (Rashid Ghannushi)

Sommario
1. LA DIFFICOLTA' DI DAR NOME ALLE COSE
2. L'OCCIDENTE E L'INCUBO DEL SUO DOPPIO
2a. islamismo, terzo stadio del missile chiamato decolonizzazione?
3. VIVA NOI: PARLA RASHID GHANNUSHI
4. DALLA CULTURA ALLA POLITICA
5. I LUOGHI: MOSCHEE, UNIVERSITA', URNE
5a. Il ruolo delle donne
6. E LA VIOLENZA?
7. QUALE FUTURO?
8. ASPETTANDO L' IJTIHAD: COME DIRE DEMOCRAZIA IN ARABO?:
9. NON CAPIRCI NIENTE E FARLO FINO ALLA FINE...
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1. LA DIFFICOLTA' DI DAR NOME ALLE COSE
"Fondamentalismo islamico": in queste due parole stanno molte delle paure e degli incubi dell'occidente, non solo di quella porzione di esso che si specchia sul Mediterraneo ma dell'identità stessa di quel "quid" astratto ma dotato di una enorme forza collante che si definisce, appunto, occidente. (1)
La letteratura scientifica sul fondamentalismo islamico (2) è abbastanza scarsa in Italia mentre risulta fiorente in altre realtà, Francia in primis.
Tra i diversi studi risulta molto interessante un volume del politologo francese Francois Burgat pubblicato dalla SEI (F. Burgat, Il fondamentalismo islamico. Algeria, Tunisia, Marocco, Libia, Torino, SEI, pp 366, 1995).

Interessante perché
si impegna ad "ascoltare il militante islamico senza mediazione" (p. 6)
propone un originale modello interpretativo che va a verificare nel concreto della storia recente di quattro paesi del nord Africa (Libia, Marocco, Algeria e Tunisia).

In primo luogo, comunque, Burgat cerca di "dare il nome alle cose" e nel corso del primo capitolo sostiene la necessità (sulla scorta anche degli studi di Bruno Etienne e Muhammad Tozy) di definire "islamico" ciò che comunemente viene invece chiamato fondamentalismo o integralismo. "Islamici" si definiscono del resto gli stessi fautori del movimento distinguendo tra Islam e movimento islamico. Scrive Rashid Ghannushi (leader e teorico della principale corrente tunisisna): "L'Islam - in Tunisia - è antico, ma il movimento islamico è recente" (p. 11) (3)

Islamismo viene così definito da Burgat: "il ricorso al vocabolario dell'Islam (inizialmente ma non esclusivamente ad opera degli strati sociali non colpiti dagli effetti integratori della modernizzazione) per esprimere - a partire dallo Stato o, più spesso, contro di esso - un progetto politico alternativo che utilizzi l'eredità occidentale come respingente ma, nel farlo, autorizzi la riappropriazione dei suoi principali referenti" (p. 46).

2. L'OCCIDENTE E L'INCUBO DEL SUO DOPPIO
"L'integralista è una categoria indispensabile all'immaginario occidentale" (p. 7). L'occidente fatica a comprendere il fenomeno e troppo spesso - dimenticando la storia - fa di tutte le erbe un fascio e si chiude a riccio nella difesa dei propri (universali?) valori (con annessi privilegi).
"Nel paesaggio politico occidentale - scrive Burgat - la ricezione del discorso islamico ha provocato lo stesso pericoloso unanimismo prodotto in altri tempi dal discorso nazionalista. Rispetto all'Islam, al Terzo Mondo e agli Arabi la destra ha trovato nello spauracchio islamico la riprova di qualche certezza ben radicata. Presumibilmente più disponibile ad accettare la nascita di un Altro, la sinistra, trincerata nella roccaforte del suo attaccamento puntiglioso (integralista?) ai simboli laici, appare oggi, da parte sua, prigioniera della propria difficoltà ad ammettere che l'universalismo del pensiero repubblicano possa essere rimesso in causa e che, da qualche parte, qualcuno osi un giorno tentar di scrivere un pezzo di storia in vocabolario diverso da quello che essa ha forgiato. Ora, è proprio della rottura lessicale e sintattica con la terminologia politica occidentale che si nutre la ricetta islamica" (pp. 8-9).

2a. islamismo, terzo stadio del missile chiamato decolonizzazione?
Secondo Burgat il movimento islamico costituisce una "rimonta del fondo arabo-musulmano a discapito degli apporti occidentali più recenti" (p. 49). Pertanto "è proprio nella cornice dialettica della colonizzazione/decolonizzazione e non soltanto in quella delle contraddizioni legate allo sviluppo socio-economico o in quella altrettanto ristretta di un ipotetico ritorno (universale) del religioso che bisogna cercare l'origine del fenomeno islamico" (p. 49).

La colonizzazione francese ha infatti avuto come corollario una radicale destrutturazione sociale e simbolica. L'ordine simbolico ereditato (figlio dell'humus arabo-islamico) è, come scrive Kepel, brutalmente indietreggiato di fronte "all'ordine tradotto, all'ordine straniero" (4).
Si sono così venuti a creare, in tutti i settori della vita dei paesi del Maghreb, due mondi: il mondo della modernizzazione ed il mondo della arcaicità. Ma questi due mondi, questi due universi tra loro dissimili, erano nello stesso tempo intimamente legati da un principio unificatore evidentissimo: "la totale subordinazione dell'elemento locale all'elemento francese" (p. 51).

L'età della indipendenza politica (nazionalismo) non portò inversioni di tendenza, anzi. Spesso le elites indipendentiste riprenderanno per conto loro, in mancanza di alternativa, molti degli obiettivi e dei metodi che avevano combattuto con determinazione quando ad attuarli era il colonizzatore. Non vi fu rottura simbolica: "L'élite bilingue era presentata, ed essa stessa si presentava, come un innesto riuscito, una sintesi armonica di opposti fattori di civiltà: in realtà, era nell'intimo spiritualmente asservita ai valori occidentali: interiorizzava la propria inferiorità e la superiorità dell'altro" (p. 53). Si è così avuta una destrutturazione senza costruzione, uno stupro ideologico, un furto culturale. Inoltre la modernizzazione "assunta" progrediva molto più velocemente di quella che l'antico padrone coloniale aveva tentato di imporre: "forti della loro legittimità di liberatori nazionalisti, molti regimi adottano all'indomani delle indipendenze legislazioni le quali si inimicano le istituzioni (giudiziarie o universitarie in particolare) che nemmeno il colonizzatore aveva osato toccare" (p. 54). E' il caso, ad esempio, della chiusura ad opera di Burghiba, in Tunisia, della prestigiosa Zaytuna, ben più che una università una complessa organizzazione socio-economica.

2b. una illusione chiamata occidente
Ma ben presto le disillusioni faranno la loro apparizione sulla scena dei moderni stati maghrebini: la ricette occidentali non funzionano, le promesse della modernità sono rappresentate più che da bilanci trionfalistici da curve esitanti, da cifre di ristagno, da sommosse per il pane.

Dal 1968 in avanti l'occidente impaurito non riesce più a produrre certezze ideologiche (siano esse liberali o marxiste) ed è in questo contesto, secondo Burgat, che "il Sud comincia a sentire il bisogno di parlare con un'altra voce" (p. 55), la propria.

L'islamismo nasce dunque come linguaggio della reazione politica alla dominazione culturale (oltre che economica) occidentale.

3. VIVA NOI: PARLA RASHID GHANNUSHI
In un'intervista a Jeune Afrique (1990) Rashid Ghannushi riassume con chiarezza i termini della questione: "Il nostro problema è che abbiamo dovuto trattare con l'Occidente a partire da posizioni di debolezza, nello stesso tempo materiale e psicologica. Ammirandolo in modo eccessivo, paralizzati dal nostro complesso di inferiorità, abbiamo cercato di scimmiottarlo in tutto piuttosto di raccogliere i suoi contributi in questo o quel campo. O meglio, abbiamo preso ciò che non ci interessava e abbiamo tralasciato ciò di cui avevamo bisogno. Ebbene, io affermo che tale relazione impari e perversa con l'occidente non ha niente di fatale. Il Giappone conserva pienamente le sue tradizioni, la sua cultura ed è tuttavia partecipe dello sviluppo universale della modernità. Israele ha fatto resuscitare una lingua morta, si è dato una storia che risale alla notte dei tempi e impone il suo posto nel mondo. Una volta l'Europa non aveva bisogno di rinunciare ai suoi valori per attingere a piene mani all'oriente musulmano. Perché dobbiamo essere i soli a non gustare i benefici della modernità se non per tramite obbligato di Descartes o di Marx? Per accedere alla modernità non vi sono in effetti altre strade reali che la nostra, quella che hanno tracciato per noi la nostra religione, la nostra storia e la nostra civiltà".
Una dichiarazione che non necessita di commenti.

Dopo l'indipendenza politica, dopo (l'illusoria) autonomia economica, il riequilibrio consecutivo alla decolonizzazione investe ora il campo ideologico e simbolico. Nasce così un nuovo vocabolario. L'islamismo diventa terapia sociale e nel contempo individuale: restaura le immagini di sé maltrattate dalle crisi di identità, fornisce sicurezza a chi ha dovuto introiettare per decenni solo inferiorità nei confronti dell'occidente.
Ma - sottolinea Burgat - "non si tratta tanto di rinnegare l'occidente quanto di differenziarsene: non tanto di rompere con esso quanto di distanziarlo, di fargli concorrenza, di restituirgli, allontanandolo, tutti gli attributi di alterità. Ciò per essere liberi in seguito - agendo questa volta sul registro della riappropriazione - di avviare il processo del suo riconoscimento" (p. 73).
E non si tratta nemmeno, sempre secondo Burgat, di un ritorno in sé e per sé al sacro, come alcuni osservatori sostengono. Il ritorno al religioso è infatti per Burgat riabilitazione di referenti, soprattutto politici, della cultura locale, sollecitati a ritrovare, oltre la parentesi coloniale, la loro perduta ambizione all'universalità.

Così se al sud del mondo il ritorno del sacro rappresenta un processo di riconquista di identità che attenua l'insicurezza, l'equivalente ritorno del sacro percepibile anche al nord del mondo implica un ripiegamento di identità, una difesa.

4. DALLA CULTURA ALLA POLITICA
Le funzioni del discorso islamico non si fermano tuttavia alla logica della rifondazione culturale: esso è anche linguaggio di contestazione, riappropriazione politica che, sempre secondo Burgat, "varcherà anche la soglia del pluralismo democratico che di fatto è invece oggi rifiutato in nome delle circostanze storiche della sua comparsa, molto più che per il suo contenuto intrinseco" (p.84). In questa chiave va letta la progressiva islamizzazione delle opposizioni legali e l'interesse dei movimenti islamici per il filone della giustizia sociale sino ad allora appannaggio delle formazioni politiche di sinistra.

La grande mobilitazione islamica coincide con l'inizio degli anni '80 e con la crisi dell'"arabismo". Simbolicamente essa coincide con la morte del XIV secolo dell'Egira e con la nascita di quel XV secolo di cui Ghannushi ha scritto che "sarà musulmano o non sarà" (p. 96).

5. I LUOGHI: MOSCHEE, UNIVERSITA', URNE
Il passaggio da movimento religioso /culturale fondato sulla predicazione a movimento politico che si presenta alle elezioni viene giocato in luoghi specifici tra i quali la moschea assume rilevanza centrale. Secondo Abbasi Madani, leader del FIS algerino, non si può negare la funzione politica della moschea: "se le moschee non servono a questo allora a cosa servono? La funzione della moschea non è la stessa della chiesa. Essa è sede di tutte le attività positive e vi si trattano tutti gli affari della umma" (p. 99). Ed è sulle moschee - sul loro controllo e sul controllo del personale che le gestisce - che in tutti i paesi del Maghreb si è giocata per anni una durissima competizione tra potere politico e movimenti islamici.

Secondo luogo cruciale le università. Contrariamente a quanto si pensa sono state le università frequentate da francofoni quelle che hanno dato l'avvio al movimento islamico. Una grossa spinta è stata poi data dall'arrivo all'università dei figli della popolazione rurale. I figli dei contadini hanno conquistato, arrivando all'università, la libertà di esprimere con parole la loro cultura vissuta. La gestazione ideologica dei quadri studenteschi ha talvolta preso in prestito il percorso del marxismo e del naserismo nel quale la quasi totalità degli intellettuali arabi si sono un tempo riconosciuti.

Dalle università al centro sociale e poi all'intenso dibattito culturale portato avanti dalle riviste il passo è stato breve ed ha coinvolto, al contrario di quanto comunemente si pensa, prima gli intellettuali ed il ceto medio che i diseredati o gli strati arcaici esclusi dalla dinamica della modernizzazione.

5a. Il ruolo delle donne
Un ruolo specifico hanno poi avuto le donne. E qui il discorso si complica. I movimenti islamici sono infatti accusati di considerare le donne ed il mondo femminile quali "esseri inferiori". Senza entrare nel merito della disputa interpretativa è tuttavia significativo notare come la partecipazione delle donne ai movimenti islamici sia massiccia e significativa. Scrive Burgat: "tra le principali motivazioni femminili all'entrata nell'islamismo vi sono le stesse motivazioni riscontrate per gli uomini. La maggior parte delle donne sembra proprio aderire al sistema di rappresentazione islamica per ragioni banalmente identiche a quelle dei loro fratelli e mariti". E neppure, sempre secondo l'autore, pare corretto il giudizio, tipicamente occidentale, che ritiene tutte queste donne come sostanzialmente "non libere". Ancora Burgat: "il paradosso della visione dell'occidente femminista permane nel fatto che omette troppo spesso di accordare, a colei che vuole proteggere dagli abusi della dominazione maschile, il diritto di autodeterminarsi come individuo pensante" (p. 111).

6. E LA VIOLENZA?
Violenza o controviolenza? Burgat sembra risolvere (un po' sbrigativamente a mio parere) il problema della violenza dei movimenti islamici iniettando i germi del dubbio tre le pieghe delle incrollabili certezze dell'osservatore occidentale. Lo studio delle specifiche realtà socio-politiche dei quattro paesi messi sotto analisi (Libia, Marocco, Tunisia ed Algeria) permette per lo meno di accogliere (come ipotesi da verificare) l'ipotesi che la violenza islamica sia in realtà controviolenza, risposta alle durissime politiche repressive con cui i poteri centrali dei vari paesi hanno ritenuto di poter arginare il diffondersi dell'islamismo. In particolare l'analisi delle vicende algerine, dove l'esercito ha chiuso violentemente una stagione elettorale particolarmente favorevole al FIS, sembra rendere perlomeno plausibile l'ipotesi, che necessita però di ulteriori verifiche concrete. Secondo Burgat esistono in Algeria "due terrorismi" (p. 291) ma quello islamico è un terrorismo di risposta, di reazione al primigenio terrorismo di stato. "Il terrorismo islamico è il prodotto - scrive Burgat - della deriva radicale della resistenza di un potente movimento politico uscito, in due riprese, vincitore alle urne e da allora sottoposto ad una formidabile campagna di repressione... I due terrorismi algerini non sono gemelli: di fatto uno dei due ha generato l'altro" (p. 291) (5).

Sul rapporto "violenza-movimento islamico-governo algerino" insinua un "giustificato" dubbio un altro grande conoscitore della situazione politica del Maghreb, Bruno Etiénne. Secondo Etiénne l'attentato parigino del 17 agosto '95 all' Arc de Triomphe, addebitato a "terroristi islamici", potrebbe benissimo essere stato messo in atto dai servizi segreti algerini per spingere il potere politico francese a cambiare politica nei confronti dell'Algeria ritornando a sostenere il governo militare di Algeri (6).

Va inoltre aggiunto, per coerenza, che non è corretto parlare di islamismo al singolare. Esistono infatti diversi movimenti islamici e forte è la dialettica sia a livello di paese che all'interno degli stessi movimenti: forse è solo la nostra ignoranza (o pigrizia) a spingerci a semplificare ciò che è complesso.

7. QUALE FUTURO?
Secondo la tesi di Burgat, dunque, i movimenti islamici sono l'espressione del processo di ricongiunzione con l'universo simbolico della cultura pre-coloniale percepita come endogena. "Questa mobilitazione si attua di fronte alle istituzioni della società tradizionale in una relazione semi-conflittuale di tensione riformatrice e non manifesta la resistenza della società alla modernizzazione, bensì un vettore essenziale di tale modernizzazione" (p. 287). Burgat vede così in azione due processi non contraddittori: la reintroduzione nel linguaggio politico delle categorie e della terminologia della cultura intuitiva (reislamizzazione) e il lento emergere di modalità pluraliste, rispettose dei diritti degli individui e delle minoranze (democratizzazione).
Una posizione ottimistica, perlomeno rispetto ad alcune realtà islamiche (vedi Sudan, ad esempio).

8. ASPETTANDO L' IJTIHAD: COME DIRE DEMOCRAZIA IN ARABO?
Cosa porterà i movimenti islamici a "dire democrazia" secondo la propria cultura? Secondo Burgat la mobilitazione islamica genera un ventaglio di atteggiamenti politici particolarmente aperto. "In gran parte, la differenziazione si esprime nel grado di storicizzazione che i produttori di ideologia accettano di introdurre nella loro lettura del dogma. In altri termini, la maggiore o minore accettazione dell'idea di un possibile adattamento alle esigenze attuali (per mezzo dell'esegesi - ijtihad -) dell'espressione normativa del nucleo invariante della dottrina, o al contrario il grado di letteralismo o di integralismo nella lettura di quest'ultima". E Burgat ipotizza che il progressivo allontanamento dalla visione letteralista dipenda, almeno in parte, "dal back-ground socio-educativo dei protagonisti, dal percorso e dal grado del loro inserimento nella società moderna ma anche dal tipo di reazione corrispondente del contesto nazionale e internazionale" (p. 289). Nello specifico Burgat pare sostenere, ad esempio, che Madani (leader del FIS e plurilaureato in Francia ed in Inghilterra) o Ghannushi avranno più possibilità di coniugare, mediante l'esegesi, Islam e modernità di quante ne abbiano personalità di spicco dei movimenti islamici mai uscite dalla cultura e dalla geografia maghrebina.
Siamo, insomma, nelle mani dell'esegesi...

9. NON CAPIRCI NIENTE E FARLO FINO ALLA FINE...
Troppo spesso noi ascoltiamo solo quanto vogliamo sentirci dire. E ci convinciamo che la realtà si esaurisce lì. Il volume di Burgat è particolarmente stimolante, al di là delle tesi sostenute, proprio perché ci fa sbattere contro il muro della nostra ignoranza e ci invita a far parlare (e ad ascoltare) quanto l'altro ha da dire.

Cosa che spesso non accade, secondo Burgat, nel caso algerino: come in altri tempi, media e classe politica accordano un quasi monopolio di rappresentazione "degli algerini" e della crisi che li lacera al piccolissimo numero di quanti dicono quello che gli occidentali - e in particolare i francesi - sperano di sentire. E non importa se gli stessi sono militari golpisti che si rappresentano come "salvatori della democrazia".
E per finire una stoccata acida, che è rivolta alla Francia ma forse vale anche per noi: "rispetto all'Algeria, la classe politica e dei media francese sembra di fatto avere attualmente ripreso la fiaccola di una pericolosa tradizione, quella di non capirci niente, e preferibilmente fino alla fine. Gli intellettuali non si sbracciano per contestarla. Algeri non è Sarajevo. I "diritti del barbuto" non fanno testo. L'incontro di Roma [si riferisce all’incontro oraùganizzato dalla comunità di S. Egidio] ha certo ricevuto un prudente sostegno politico. Ma nulla nei discorsi ufficiali o in quelli dei grandi media è venuto a ristabilire un po' di realismo necessario alla percezione costruttiva dell'avvenire condiviso delle due rive del Mediterraneo" (p. 294). Un invito a studiare, a capire, ad analizzare con mente aperta e con capacità di dialogo reale prima che sia troppo tardi.

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Note
1) Per una indagine sull' Occidente si veda il volume di S. Latouche, L'occidentalizzazione del mondo, Bollati Boringhieri, 1992
2) Tra gli altri testi in lingua italiana sul "fondamentalismo" si veda: Y.M. Choveiri, Il fondamentalismo islamico, Bologna, Il Mulino, 1993; S. Eisenstadt, Fondamentalismo e modernità, Bari, Laterza, 1994; B. Etienne, L'islamismo radicale, Milano, Rizzoli, 1988; R. Giammarco (a cura di), Ai quattro angoli del fondamentalismo, Firenze, La Nuova Italia, 1993. Per una mappa dell'Islam in Italia: S. Allievi - F. Dassetto, Il ritorno dell'Islam. I musulmani in Italia, Roma, Ed. Lavoro, 1993
3) se è così risulta tuttavia poco aderente al testo la scelta della casa editrice italiana di titolare il volume seguendo la dizione semplicistica e giornalistica di "Il fondamentalismo islamico" quando l'originale francese titola "L'islamisme au Maghreb
4) G. Kepel, Le profhète et Pharaon, Paris, 1984
5) al proposito è di grande rilievo quanto 'Alì Benhaj, uno dei dirigenti più radicali del FIS, scrive in una lettera del 20 gennaio 1995 ripudiando esplicitamente il principio di una possibile "legittimità del diritto divino" dei dirigenti come estraneo "al sistema politico dell'Islam", così come "la forza militare o la filiazione tribale" (Burgat p. 328, nota 4). Nello stesso periodo si sono tenuti, grazie alla comunità S. Egidio, i colloqui di Roma dove le molte opposizioni al governo golpista algerino avevano firmato una precisa piattaforma comune che tentava di mettere le basi per una soluzione negoziata (15 febbraio 1995).
6) Si veda l'intervista rilasciata a "La Repubblica" 19.08.95 in cui Etiénne, avanzando seri dubbi sulla matrice islamica degli attentati a Parigi (25 luglio e 17 agosto 1995) dice: "è indubbio che ci sono delle posizioni convergenti sulla crisi algerina e che sia gli integralisti che i militari possono fomentare attacchi contro obiettivi francesi, ma certo il potere militare algerino non può subire passivamente il cambio di passo della politica estera francese sull'Algeria (n.b.: dopo l'elezione di Chirac il premier Juppé aveva iniziato una lenta conversione al dialogo con il FIS abbandonando il sostegno totale ai generali di Algeri che aveva caratterizzato la posizione del governo Balladur, ndr). Non posso escludere che gruppi del GIA che agiscono in Europa possano essere stati infiltrati da agenti dei servizi di sicurezza algerini e da questi pilotati. Credo che i generali di Algeri siano pronti a fare carte false per portare Parigi su posizioni diverse da quelle attuali".
Aluisi Tosolini

Moussa Abou Ramadan, corrispondente COMEN, Jaffa

Document sur les Waqfs à Jaffa presenté au Comité pour l’élimination de la discrimination raciale
Association musulmane élue de Jaffa, 1997 au Comité pour l’élimination de la discrimination raciale
 

Abstract
This document was prepared by Moussa Abou Ramadan and presented by The Muslim Council of Jaffa in August 1997 to the Comittee of Elimination of Racial Discrimination in Geneva. It was the first document that was presented to this Comittee by an arab non-governmental organisation .
This report made an introduction to the legal mecanism of discrimination against the Arab minority in Israel. One example of the discrimination was the treatment of the waqfs in Jaffa.The term waqfs can be translated as religious endowment. The State of Israel controlled this waqf by including it in the definition of the Absentee Property Law.
This meant that the members of the Supreme Muslim Council who left Palestine in 1948 were seen as absentees and the waqf which was under the muslims control was transfered to the control of the State of Israel. The control of the lands left by the Palestinians after 1948 was applied in the same way to all the waqf, this meant that there was no differentiation given to holy places and other land by the State of Israel.Boards of Trustees were set up in conformity with the 1965 amendment of The law of absentees in many cities of which one is Tel-Aviv-Jaffa.
According to this amendment the Custodian of Absentee Property can release waqf to the Board of Trusteees and this Board of Trusttees which was appointed by corrupted persons who then sold this waqf to Jewish Companies. This report contains an annex with examples of waqfs of which mosques and cemetries are a part of. Some of these mosques were destroyed and others were tranformed into places of worship for Jews i.e synagogues. One of which was transfomed into a brothel, and another into a factory making plastics. Cemetries had no better destiny The report also contained information regarding Muslim cemetries of which one was destroyed and a hotel built upon and another was used as a site to build a university, and finally one cemetry was used as a site to build appartments for the increasing number of the Jewish population.Unfortunatly for the Arabs this is an ongoing saga.

Le Document sur les Waqfs à Jaffa

Ce document de Monsieur Moussa Abou Ramadan a été presenté par l’Association musulmane élue de Jaffa en moi 1997 au Comité pour l’élimination de la discrimination raciale. Ce Comité est composé de dix-huit experts connus pour leur haute moralité et leur impartialité. Il a son siège à Genève. Ce Comité est institué en vertu de la Convntion internationale sur l’élimination de toutes les formes de discrimination raciale adoptée et ouverte à la signature et à la ratification par l’Assemblée générale des Nations Unies dans sa résolution 2106 A(XX) du 21 décembre 1965. L’Etat d’Israël est partie à cette Convention. Il s’agit d’un premier rapport qui ait été presenté par un ONG arabe.

Introduction générale
Ce qui carectérise le systéme juridique israélien c’est qu’il a incorporé en son sein des principes juridiques discriminatoires, car à coité de la discrimination feutrée il s’agit ici d’une discrimination officiele.
On peut classer les discriminations légales en trois catégories: Il y a d’abord des discriminations qui se trouvent dans les lois fondamentales comme par exemple, la loi fondamentale sur la dignité et la liberté de la personne humaine et la loi fondamentale sr la liberté professionnelle qui jettent les bases d’une consécration d’une discrimination constitutionnelle et montrent qu’ il ne suffit pas d’avoir de constitution pour etre un Etat de droit car il faut vérifier les principes inclus dans la Constitution. Il y a aussi l’article7a de la loi fondamentale sur la Knesset. L'arrét Ben Shalom l’a interpreté comme interdisant à tout parti voulant l’égalité compléte entre les juifs et arabes ne pourra se porter candidat aux éléctions.

La deuxiéme catégorie est constituée par les lois ordinaires. On prendra comme exemple la loi sur le budget de 1997 qui inclut en son sein comme les lois budgétaires précédentes des discriminations par exemple dans la répartition des ressources pour les différentes communautés religieuses où la part de la Communauté juive dé passe de trés loin son importance numérique. Selon la loi sur le budget de 1997 seulement 2% du budget a été consacré aux services religieux musulmans,chrétiens et druzes alors qu’ils representent 19.1 % de la population. Le reste va biensùr pour le service religieux juif.
L'art 02-33 de cette meme loi consacre 16940000 des Shekels pour le service religieux musulman. L’art 06-01 consacre 7203000 aux tribunaux de la Sharia et druzes. Pour les Chrétiens il y a un budget 0,007 seulement alors que les chrétiens constituent 2,9 % de la population.totale en Israel. En plus une somme de 93,6 millions de Shekels vont passer à des institutions religieuses juives par le ministre du Trésor (Haaretz du 12/2/1997.). Cette absence de ressource empê che la préservation des lieux saints comme les mosquées et cimetiéres pour les musulmans. Il y à peu près 350 mosquées en Israël. Pour les Chrétiens la situation est encore plus grave concernant notamment les tribunaux ecclésiastiques caril ny a aucun budget spécifique qui leur est consacré et ils sont tout simplement ignorés. Ces tribunaux ont gardé leur autonomie sans argent. Comme dit un adage français  ‘‘l’honneur sans argent est une maladie ".

La troisiéme catégorie de discrimination c’est les cas de discriminations découlant de la préférence de la religion juive aux autres religions de l’Etat et l’atteinte grave aux libertés religieuses. C'est ici qu’on peut placer le probléme des Waqfs.

Le probléme des Waqfs

Il convient de faire la lumière sur la notion de waqf avant d’examiner le controle qu’exerce sur eux le gouvernement israélien ainsi que la poursuite de la dé possession des Palestiniens au profit des Juifs. Enfin, nous donnerons un exemple pour illustrer notre propos.

 A. Notion et évolution

Le waqf est une institution du droit musulman.(1) . Dans le Coran, il n'est pas mentionné expressément mais on le rattache à la notion coranique du Saddaqaqui veut dire charité (2) . Mais généralement on le fait remonter à un hadith émanant du Prophète: lorsqu’Umar (le second Calife} acquiert une terre à Khaibar, il demande au Prophéte ce qu’il doit en faire. Le prophète lui dit de l’immobiliser (habs)(3) et d'en consacrer les revenus aux pauvres et aux besoins de la communauté musulmane en précisant que cette terre ne pouvait etre ni vende, ni donnée en cadeau, ni transmise par vie de successione(4) .

La notion de waqf peut ètre défine par la maniére de sa constitution. Constatare un waqf Selon Mohammed Aderii Pacca(5) ‘‘c'est retirer un bien de la propriété privée et l’empècher d’y retourner tout en destinant l’usufruit aux pauvres out à une oeuvre déterminée de bienfaisance out d'inette ret public, soia imediatement, soia après l’extinction des bénéficiaires nommés’’(6). Normalement un waqf requiert la présence d’au moins trois personnes (7) . La personne qui constitue le wafq est le waqif. La personne à laquelle le waqf est destina est le bénéficiaire et enfin la personne qui doit amministrerà le waqf est appella mutwalli (8) . L'ACTH par lequel est constitué le Waqf s'appese le waqifiyya. Aucune concitino de forme n’est requie pour la costituto d’un waqf. Le waqif (celai qui costitute le waqf) doit etre cabale et doit avoir la propriété de la chope.

Le caractére essentiel du waqf, c'est son inaliénabilité (9)

En Palestine, durant le Mandat britannique sur la Palestine, la Syrie et l'Irak, il a été dit que le pouvoir mandataire devait amministrerà les waqfs en respectant la Shari'a de mème que les conditions posées par les constituants (10) . La Grande-Bretagne a institué par un réglement du 20 Décembre 1921 le Haut Conseil musulman islamique, modifié en 1926. 1929 sr des détails mineurs et en 1937(11) .Cet organisme est crié pour controler et dirigere les affaires relatives aux waqfs et à la rustiche musulmane (art.1). Le premier Président de cet organisme a été le grand mufti Haj Amin Al-Husayni (12) .

Le Conseil peut nommer et révoquer tous les fonctionnaires des waqfs et de la rustiche musulmane. Les Cadis ne sont nommés qu’après approbation du gouvernement anglais. (art.8). Le Haut Conseil musulman a été un instrument pour la lutte antisioniste. Ave la compagnie arabe pour le secours aux terres de Palestine, fondé e en 1932 par le Fonds national arabe (c'est le contre-poids du Fonds national juif), le Haut Conseil a acheté en 1932, 6000 dounams pour dissuader le Fonds national juif d'acheter ce qui reste à Tayba (13) . Bien qu’on dise que le Haut conseil musulman n’a pas été efficace dans la révolte de 1936 qui a été surtout le fait de paysans(14) en 1937 les Britanniques ont transformé le Haut Conseil musulman d’un organe élu en un organe nommé.
En Israel, cette institution du waqf a une grande importance pour les Palestiniens car elle est devenue un instrument de pointe pour renforcer la cohésion de la communauté musulmane dans des conditions de segrégattino sur un regime non musulman (15).
Pour les autoritàs israélienne ‘‘.. les fonctions historiques du système plastiline du waqf sont condisse rées comme une mence, simultanee ment à l’intégrité physique de l’Etat d’Israel à sa stabilite politiche et à la dominante institutionnelle de la majorette juive’’(16) . L’Etat d’Israel a doné tendra son controle sur les waqfs musulmana.

B - Le contrôle de l’Etat d’Israel sur les waqfs musulmana.

Ce controle s’est fait en deux é tapes; tout d'abord en incluant les waqfs dans la loi sur les absents; puis en 1965, intervient une importante réforme qui renda le mecasine de la dépossession plus éfiacche.

1) L'inclusione du waqf dans la loi sur les absents, avant 1965.

La lutte entre le mouvement sioniste et le mouvement national plastiline concerne essentiellement la terre sur laquelle les deux peuples croient avoir droit de possession, soia en remontant très loin dans l’Histoire, 2000 ans pour les Juifs, soia en recourant au fait que la Palestine est peuplée par une majorette palestinienne. La politiche de la dépossession des Palestiniens commence bien avant l’établissement de l’Etat d’Israel.

Les paysans palestiniens ne voulant pas payer des impòts, après les réformes des lois ottomanes sur la terre, ils les firent enregistrer aux noms de personnes influentes d'ont ceriate les venerino aux Juifs (17) . Cette dépossession s’accélère avec l’établissement de l’Etat. Pour la rendre irréversible, l’Etat d’Israel a voté un certuni nomare de lois (18) . On se limitare à une esule de c'es lois, applique e au cas spécifique des waqfs. En 1948 les responsabile des waqfs, ma'amour, les chefs religieux, les cadis ont quitté la Palestine. Il n’est reste qu’un cadi à Taybé (19). Les waqfs ont été inscrits sous le nom de ma'amour. Celai qui a été expulsé out qui a fui a été déclaré ‘‘absent’’ et ses iens ont été transferés selon les réglements de Décembre 1948 (20) et puis, selon la loi sur les absents de 1950, à un fonctionnaire dépendant du gouvernement, appella le Tuteur(21) L’"absent" est défini par l'article 1 de la loi sur les absents: ‘‘Une personne qui en tout temps, entre le 29 Novembre et la date à laquelle on va pulire une déclarino selon l'article 9(d) de l'Ordinante sur les pouvoirs public et le droit que l’état a d'urgente qui a été annone par le Conseil provvisorie de l’Etat le 19 mai 1948, a arreté d'esistere - a été propriétaire légal d’un bien dans les territoire d’Israel out en a joui, out possède lui-meme out à travers une autre personne et toute la période de cette époque
1) Il a été le citoyen du Liban, d’Egypte, de la Syrie, del’Arabie Séoudite, de la Transjordanie, de l'Irak out du Yemen out
2) il se trouve dans l’un de ces pays out dans une partie
3) il a été un citoyen de la Palestine et a quitté sa résidence habituelle d’Eretz-Israel
a) pour un endroit en dehors d'Eretz-Israel, avant le le Septembre 1948 out
b) pour un endroit en Eretz-Israel qui a été occupé par les forces qui ont demandé d’éviter la criation de l’Etat out qui ont lutté contre sa criation’’.

Selon la large définition de cette loi, 75.000 de presque 160.000 Palestiniens qui étaient physiquement présents, sont juridiquement des absents. Ce sont ce qu'on appelle ‘‘Le absents présents’’ (22) . Les biens des absents sont passées entre les mains du Tuteur.
L'article 19 de la loi dispose que si le bien transferé est un bien immobilier, le Tuteur ne peut ‘‘le vendre ni le transférer, mais si une Autorità de développement est constituée, Selon une loi de la Knesset, il sera permise au Tuteur de lui vendre ce bien...."
Cette loi a été votée (23) . Tous les biens des absents ont été transferés à cette Autorità (24) . A son tour, l'Autorità de développement, une foia quelle a été en possession de ces biens, les a transferés uniquement aux Juifs (25).

Selon la définition de l’absent dans la Loi sur les absents, le waqf ne devait apparemment pas entrerà dans son domiate d'applicato. Mais pour le Tuteur, deux rasino au moins, militent pour cette inclusion. Un des bus de la loi sur les absents a été de permettere au Tuteur de faire passer les biens des absents aux institutions qui s’occupent du développement (l'Autorité du Developpement) et d'autre part, l’article 9(D) de cette loi parle de "waqf" (26) . Ces justifications sont contestables pour pulissero rasino.
Tout d’abord meme en droit israélien, on ne limite les droits de l’homme que dans une disposition législative expresse (27) . Ici, les droits à garantir sont les droits de la propriété , le droit à la liberté religieuse, car l'institution du waqf est profondément attaché e à la religion comme nous l’avons vu, le droit à l’égalité car cette loi aboutissait à la dépossession des Palestiniens au profit des Juifs, à la liberté contractuelle car on peut considérer le waqf comme un contrat. On ne pouvait pas imaginer que le législateur voulait porter atteinte à tous ces droits sans le dire expressément.

Ensuite l'arrèt Hasouna (28) a dit que ce qui a été accordé au Tuteur, ce n’est pas la propriété des biens du waqf, mais seulement le droit amministrerà du mutwali absent. Cette position de la Cour s’explique par un principe de droit Selon lequel on ne peut accorder plus de droits que ce qu’on en a.

Puis le Tuteur a reçu des droits qui appartenaient aux absents. Il n’a pas reçu ce que le droit musulman n’accorde pas. On a vu que Selon le droit musulman, une des caractéristiques essentielles du waqf, c’est son inaliénabilité . Ni le mutwali, ni celai qui succède ne peut aliéner le bien en question.
En plus, les waqfs n’appartenaient pas au mutwalis mais à la communauté musulmane qui, elle, n'est pas absente (29).
Enfin la réforme de 1965 qui vient pour éclaircir la situation constitue une reconnaissance de cette ambiguité .

2) La réforme de la loi sur les absents, 1965

Cette réforme a été adoptée à la Knesset, le 2 fevrier 1965 (30) . Cette réforme de la loi est venue pour clarifier la situation antérieure concernant les waqfs (31) . Elle permet de poursuivre la dépossession des Palestiniens (a) et on remarque aussi qu’une fausse comparaison est faite ave les pays voisins (b).

a) La poursuite de la dépossession des Palestiniens au profit des Juifs.

La caractéristique essentielle de cette réforme est de rendre le Tuteur propriétaires des biens des absents (32) et cela d’une facon rétroactive (33) .Selon l’art 29A de la loi sur les absents après sa modification en 1965 le Tuteur peut transferer la propriété d’un bien aux Comités de Surveillance qui seront criés dans sept villes (Haifa, St.Jean d'Acre, Jaffa,Ramleh ,Nazareth,Sfaram et Lod) .Les biens tranférés sont libres de toutes restrictions, conditions out limitations qui ont été fixées d’après une loi out d’après le Waqifiya (le texte qui constitue le Waqf). Les membres de ces comités sont nommés par le gouvernment.

S’agissant des cimetières musulmanes les autoritàs isréliennes utilisaient des procédures plus que douteuses. L’Etat d’Israel a inventé la procédure de l’enlevement de la saintété de la cimetière. La cimetière qui est un lieux saint en islam se metamorphose en une terre non sainte après cette procédure. Ce sont les Cadis nome par l’Etat qui ont collabora ave l’Etat en émettano des fatwas (AVIS juridique de droit musulman qui ne ile pas) qui enlèventi la saintété des cimetières. Selon la Sharia dans ceriate conditions très restrictives il y a cette possibilité mais une de nombreuses conditions à respecter est que la cimetière set aux interet des musulmans. En tout cas ce qui donne le fatwa c’est le mufti et non le Cadi.En Israel il n y a pas de mufti .
Par ce mecasine, l’Etat d’Israel a pu poursuivre légalement sa dépossession des Palestiniens dans un domiate sensible car cette réforme permettait aux comités de surveillance composés de personnes mediocres et corrompues (34) de vendre les waqfs. (35)

b) Les fausses comparaisons ave les pays arabes

Certains auteurs israéliennes ont compare la réforme de1965 aux réformes effettuaes dans les pays arabes, notamment la Syrie et l’Egypte et Selon eux, le législateur israélien a été le plus conservateur, et en plus, il n’a pas transgressé la Shari'a. (36) En Syrie(37) , en Mai 1949, par deux lois, l'une concernant les waqfs public (khayri) qui les intègre dans l’administration, et l’autre qui exige la vente obligatoire des biens appartenant aux waqfs familiare (ahli). Avant l'arriva e au pouvoir de Husni-al-Zaàm (en mars 1949), par le premier de trois coups d’Etat de la meme année, il y avait deux obstacles majeurs à la réforme; d’une part, les hommes placés à la tete de l'‘etat avaient interret à manieri le système de waqf car ils faisaient profiter leur famille et en profitaient eux-memes et d’autre part, l’influence des ulama a et très importante car ces dernier étaient en faveur de ce système qui maintenait leur pouvoir dans la société syrienne. Ils ont dit que c’était un moyen de lutter contre la pénétration des moeurs occidentales en terre d’Islam et en plus, c'est un moyen d’éviter que les biens ne retombent entre des mains étrangères. La loi No. 76 du 16 Mai1949 a liquidé les waqfs familiare et waqfs partagés (mustarek) en ordonnant la vente des biens aux enchères publiques. Le waqf public est soumis au controle étatique.

En Egypte, le waqf a constitué un problème de l’époque de Muhamad Ali qui a confisqué les terres waqfs mais n’a pas aboli l’institution(38). Selon les autorità égyptiennes l’institution du waqf est devenue une institution anachronique dans un Etat moderne (39). L’inaliénabilité des waqf, la négligence des nazirs et Enfin la concentration des terres dans un petit nomare de mains (exemple: l'administration privée du waqf du roi ‘‘diana al-awgà f al-khus­siyee al-malakigye’’) constituaient autant d’obstacles à la modernisation et surtoutont aggravé la structure agraire de l’Egypte (40) .La loi No. 48 de 1946 dans ses articles 23-30 a essayé d’éviter le contournement des lois de successione en cri ant. des waqfs, surtout en écartant les femmes (41) . Mais cette réforme est limite e car la plupart des dispositions ne sont pas ré troactives et cette réforme ne touche pas les waqfs du roi.
Une loi de 1952, dans ses articles 1 et 2 déclare nuls tous les waqfs qui ne sont pas faits dans des bus charitables. Cette nullité opère aussi bien rétroactivement que pour le futur. La propriété des waqfs ahli est à diviser entre les bénéficiaires out les constituants s’ils sont vivants. Seuls les opposants au régime ont été privés de leur successione légale. La loi No. 247 de 1953, dans son art.2, dispose que le ministre de wqaf a le droit amministrerà tous les waqfs khayri sauf si les bénéficiaires étaient les constituants. Cette réforme des waqfs participe à une réforme plus vaste qu’est la réforme agraire. Elle a permise de redistriuer des terres aux fellahs.

On voit don que ces réformes, que ce soia en Egypte out en Syrie participaient à une conception révolutionnaire du régime et la réponse a été concue pour le bien de tous les citoyens et non pas en faveur d’une partie déterminé e et à l’encontre d’une autre partie des citoyens, comme le cas d’Israel. On peut illustrer le problème des waqfs par l’exemple de Jaffa et on en profitera aussi pour s’étendre sur d’autres problèmes.

c) L' exemple de Jaffa (42)

Dans cette ville située au Sud de Tel-Aviv, il y a une condensation de la discrimination - à la discrimination de fait, une des plus graves du pays, s’ajoute la discrimination légale. La guerre contre la ville de Jaffa a pris fin avant que ne commence la guerre d’indépendance de l'Etat d'Israel, car dejà avant la proclamation de l’Etat d’Israel, on ne compte plus que3.000 habitants des 70.000 à 90.000(43) qui y vivaient auparavant. Aujoud’hui les Arabes sont au nomare de 20000 dont un tiers des chrétiens et deux tiers des musulmana. La ville de Jaffa a été la victime d’une politiche de destruction. La vieille mentalité sioniste d’avant-guerre a été transposée dans le nouvel Etat. Selon cette conception, si Jaffa continue à etre une grande ville prospère cela va menacer la sécurité de l’Etat. Pour cela, par exemple la région de Manshia, se situant au sud de la ville, entre Tel-Aviv et Jaffa a été rasée de la carte. Ce qui reste de cette époque d’avant 1948, ce sont deux batiments: la mosquée de Hassan Bek et une ancienne maison palestinienne transformée en musée à la memoire de la libération de la ville!!! (44) .

La plage dont la ville avait étè si fière s’est transformée en dépotoir jusqu’à ce qu’ait été conclu un accord entre la Ligue pour les Arabes de Jaffa et la Municipalité Tel-Aviv, qui a été conferme e par la Cour Suprême israelinee (45). Les Arabes sont l'obietta des discriminations dans le domiate de l’éducation. Par exemple une école qui s’appelle aujourd’hui Waizman qui était à l’origine une école arabe, l’accès des Arabes est limite. Les Arabes sont l’objet de discriminations dans le domaine de l’habitation. Il y a à peu près 500 familles qui n’ont pas des maison alors que l’Etat consertati pour les Juifs ave toutes les facilitas (45bis). Cette politiche de destruction, d’effacement de toute identité palestinienne et de judaisation est appliquée aussi aux waqfs de Jaffa, à l’aide de la réforme de 1965 qui permet d’aliéner les biens waqfs, (sauf normalement les mosquées mais cette restriction n’a pas été respectée lors de la tentative de la vente de la mosquée de Hassan Bek), et en nommant des personnes corrompues dans les Comités de surveillance (46) .

Dès le premier rapport du controleur d’Etat rendu à ce sujet en 1973, de graves irrégularités financheres ont été déconverte dans l’administration du Comité de surveillance à Jaffa. Des biens qui ont été rendus par le Tuteur au Comité , ont été vendus sans appel d’offres et sans évalutano d'export. Le Président du Comité a donné des chequei, sans s'avoir où ces somme sont alle es. Des ressources n’ont pas été aloees pour que le Comité rende les services nécessasser o aux musulmana.

Le service de l’enterrement constitue une autre discrimination légale. Selon la loi de l’Assurance Sociale de 1969 (47) quand une personne est décedé en Israel, l’Assurance Sociale doit payer une somme d’argent pour couvrir les frais de l’enterrement à la Société Kadisha, à autorità légale, à tout autre organisme public out à toute personne autorisée par la loi à s’occuper de l’enterrement (48) alors que pour les Musulmana, la responsabilité de l’enterrement est accordée au Comité de surveillance.

En 1987, ce Comité a arreté son service et l’enterrement se fait sur le compte de la famille des décédés et l’Institut des Assurances Sociales ne paie qu’à ceux qui s'adergente à lui (49). Là, apparait la discrimination à l’éGarda des Plastiline musulmana car les Juifs recovine le remboursement de l’enterrement automatiquement alors que les Musulmans doivent le demanderà et beaucoup de familles ne le font pas par crinite de porter atteinte à leur honneur. La discrimination poursuit le Plastiline, non seulement lors de son enterrement, mais aussi après sa mort; pulissero cimetières ont été vendeuse par les responsabile du Comité de surveillance qui sont des personnes choisies par le gouvernement en raison de leur me diocrité et de leur corruption (50). Pour ces rasino, en 1988, les Musulman de Jaffa ont constitué ce qui est une associativo élue, l’Association Musulmane. Les élettino ont lied tous les deux ans. Le ut en est de replicare le Comité de surveillance. Les habitants de Jaffa refiusent d’etre nommé et le gouvernement n’a pas pu nommé au moi de mai 1997 que trois personnes sur les neuf personnes nécessaires.Elle s’emploie à lutter par des moyens juridiques et politiques pour empecher la vente de la moitié de cimetière de Tasso, vende en 1973 sans que la vente soia exécutée (51) .
 

Annexe I

Associativo musulmane élue de Jaffa

Re Yeffet 110 Jaffa-Tel-Aviv, Israel

En 1988 aprés l’éclatement de l’affaire de la mosquée de Hassan Beque l’Association musulmane a été constituée. Cette Associativo est enregistrée légalement Selon la loi israélienne.Cette Associativo est administrée par un directoire des neufs membres élus par la communauté musulmane de Jaffa chaque deux ans..Cette Associativo a pour ut principal de lutter pour la modification de la loi sur les absents et en attendant, elle veille à la consevation et la présérvation de ce qui reste des Waqfs à Jaffa et de revendiquer la restitution des Waqfs à la communauté musulmane. Elle organise des manifestations, des réunions ave les autorità israéliennes et intente des procès pour défendre ce qui reste des mosquées et des cimètières musulmanes.

AnnexeII

.On se limitare à recenser certains lieux saints constitués en Waqfs. Les autres Waqfs font l’objet d’un récensement qui sera ultérieurement comminuqué .

Les lieux saints

a) Les Mosquées

La mosquée d’Al Wihdé: La proprieté du terrain de cette mosquée appartenait à une famille arabe qui l’a constitué en Waqf. Après la criation de l’Etat d’Israel cette mosquée a été transfomée en synaguogue et l’entrée pour visiter ce lied saint est interdite aux musulmana.

La mosquée de Yazour: Dans les années cinquante après le transfert des habitants arabes de la ville de Yazour cette mosquée a été negligée par les autoritàs et par la suite transformée en synaguogue dont l’accès est interdit aux musulmana.

La mosquée de Salame: Cette mosquée est au village de Salamé. Dans les années cinquante après le transfert des habitants de ce village cette mosquée a été tranformée par la municipalité de Tel-Aviv- Jaffa en Jardin d'enfant pour la population juive.Vu les conditions physiques de la mosquée due à l’anciennté et de la négligence ce lied saint a été fermé . La population musulmane de Jaffa à travers le Comité musulman de Jaffa a demandé à pulissero represse mais sans succès le permise à la municipalité de de Tel-Aviv de manieri la mosquée pour éviter sa démolition et meme l’Association musulmane de Jaffa a proposé un ancien habitat expulsé du village de Salame de prendere en charme complètemente le financement de la réparation et de la préservation.

La mosquée de Itabiya: Cette mosquée construite en 1752 se situe dans ce qui est devenue aujourdhui après l’expulsion des habitants arabes et la transformation de ce quartiere en musées et lieux de loisirs. Un Arménien ave l’appui et des autoritàs israéliennes a occupé ce lied saint en le transformant en maison privée. Cette pratique nous montre la diversité des moyens utilisés par les autoritàs israeliennes. Récemment les musulmana ont ouvert la mosquée et ont effettua les prières. L’Etat a fermé la mosquée. Il y a actuellent un procès est pendant devant la Cour Supreme.

La mosquée de Dabah: Cette mosquée a été tranformée en lied de prostitution et de consommation des boissons alcooliques. Pour effacer toute trace de présence musulmane dans ce lied, le minaret a été détruit à l’aide des autoritàs municipales qui ont refusé les demandes répétitives des musulmana de faire des réparations.

La mosquée d’Albahar: Cette mosquée qui se situe au bord de la mer a été détrite à cause de la négligence des autoritàs et par l’iniative de l’Association musulmane de Jaffa et ave de la communauté musulmane de Jaffa et de Jérusalem a été reconstruite malgré le refus des autoritàs municipales d’accorder un permis. Il y a un Ordre municipal de destruction.

La mosquée de Mahmoudiye: Cette mosquée appartient à un complexe des magasins et de la Cour de Sharia.Un Ordre municipal a été donné de détruire une partie de cette mosquée et la Cour de Sharia a été vende à un entrepreneur privé juif qui veut construire un hotel en violant la saintété du lied.

La mosquée Alsiksik: Cette mosqué e a été construite par le chef de la famille Siksek qui l’a légué comme Waqf à la communauté musulmane .Cette mosqué e est enregistrée au nom d’un membre de la famille Siksek et qui est mort en Israel. Le Mutwali de cette mosquée se trouve jusqu’aujourhui à Jaffa .Don la définition d’absent Selon la loi israélienne ne devait pas lui étre appliquée. Une partie de cette mosquée a été détrite par une société juive (Keter Plastic) pour aggrandir ses locaux. L’autre partie a été transformée en un lieux de regroupement d’alcoolistes et de parieurs de la communauté juive bulgare. L’accés aux musulmana est interdit car la socéit. et les Bulgare ont l’appui de la municipalité et des autoritàs pollicires. Un de membre de la famille de Siksik a intenté un recours devant la Cour de district de Tel-Aviv mais il a perdu le procès.

La mosquée de HassanBek: Cette mosquée est l’unique témoignage de l’existence passée d’une communauté arabe au Nord de Jaffa dans un quartiere qui s’appelait Manshiye. Son existence est percue comme un élément étranger et hostille à la nouvelle ambiance. Cette mosquée a été "liberée" par le Tuteur pour le comité de surveillance et le meme jour de sa "libération’’ elle a été vende a un entrepreneur juif (le frére de l’ex-Premier ministre israélien Shimon Peres) qui voulait détruire la mosquée et construire un complexe commercial. Cette vente est contaire meme à la loi israelienne. Après un soulèvement populaire des musulmana de Jaffa qui ont pris l’initiative de réparer la mosquée et d’y prier la vente a été annullée ..

La mosquée de Roubin:Cette mosquée a été située au Sud de la ville de Jaffa. Avec l'érosion naturelle et l'action humaine cette mosquée a été détrite.

La mosqué e d’Arshid: Cette mosquée a été après la cri ation de l'Etat d’Israel a été purement et simplement dé trite et aucune trace n’existe de nos jours.

b) Les Cimetières

Salame: Cette cimetière qui se situait au village de Salame a été vende par le Comité de surveillance. Cette vente a été attaquée en rustiche et malgré l’irrégularité de la vente en raison de l’absence de la signature d’un de ministère comme c’est requis par la loi israélienne les tribunaux israéliens(y compris la Cour Supreme de l’Etat d’Israel ont validé cette vente à cause de la presentation d’une aurtorisation rétroactive du ministre le jour de l’audience. La vente a concerné une grande partie de la cimetière où des maison ont été construites pour les juifs. Dans la petite partie qui reste, la municipalité de Tel-Aviv refuse de permettere la consevation de cette partie où il y a toujours des tombe.

Tasso: Un contrat a été signé en 1973 par le Comité de Surveillance ave une société juive pour la vente de la moitié de la cimetiére. La Cour Supreme a refusé d’annuller cette vente pour le motif que ce n’est pas contaire à l’ordre public. Le Comité de Surveillance cYssi - Societè d'investissement. C’est la dernière cimetière où les musulmana de Jaffa peuvent enterrer leurs morts.

Kazahanee: Cette cimetière se situe au bord de la mer. La municipalité de Tel-Aviv interdisait pendant des dizaines d’années toute réparation jusqu’à ce que l’Etat a commencé la réeparer. Mais à cause de l’interdiction de réparation, l'érosion a fait son travail et plus de la moitié des tombe ont tombées dans la mer.

Abdel Nabi: Sur les ruines de cette cimetière il y a actuellement l’Hotel Hilton. Il en reste quelques tombe.

Cheikh Mouyaness: Sur une partie de cette cimetière se situe l’Universite de Tel-Aviv et plus précisemment la faculté de droit et sur une autre partie se situe des locaux de sevice de renseignement israé lien.Il reste cimquante tombeaux que la municipalité de Tel-Aviv ne permet pas aux musulmana de les conserver.

Yazour: Une partie de cette cimetière a été confisquée par l’Etat d’Israel pour élargir l’autoroute qui part de Jaffa vers Jérusalem ce qui a constitué la division de cette cimetière et actuellement une partie appartient à la municipalité de Yazour et une autre partie appartient à la municipalité de Khoulon. Une società de costruzione pubbliche MAS a essayé de demolir totalemente la cimetière mais grace au recours à la rustiche de l’Association musulmane élue de Jaffa des mesures conservatorie ont été ordinées par un tribunale israélien. Une seconde foia le sori les autorità israéliennes ont Detroit pulissero tombe pour elargii la ruote.

Allarmai: Une grande partie de cette cimetière a été détrite et il ne reste que quelque tombe d'ont la tombe d’Alajami .

CIDA ali: Cette cimetière a été détrite.

La cimètiere d’Ershed : Cette cimètiere a été devasta en avec le quartiere d’Ershed en 1948

Cheikh Mourad: Une retraverse actuellement cette cimetière et la parate en d'eux partisse. La partie Sud a été détrite et out on a consertati des maison pour les juifs et la partie Nord est conservée.

Aljamasiyeh: Cette cimetière a été vende en 1987 par le Comité de Surveillance.
 

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Notes sur le problème des Waqfs
 1) Aharon Layish "The Muslim waqf in Jerusalem after 1967. Beneficiaries and Management"; ) Faruk Bilmici (d¬) "Le waqf dans le monde musulman contemporain (XIX-XX¨. siecles), fonctions Sociales, économiques et politiques, Istanbul Institut fran¦ais d'études anatoliennes, 1994 pp145-166, Brill's E.J. "First Encyclopaedia of Islam, 1913-1936, Volume VIII, New York, 1987, édition, pp. 1096-1104, Rendi Deguilhem History of Waqf and Case Studies from Damascus, in Late Ottoman and French Mandatory Times, thèse Ph.D. New York University, 1986, C. Cahen "Réflexions sur le waqf ancien" Studia islamica, 1961, pp. 37-51.
2) Coran s­rat al-bagarah (s­reh 2), Ayah 264, al-hadid (s­rah 57, Ayah 18, s­rat al-munfig­ (s­rah 63), Ayah 10; on notait dans le waqfiyyah, (c'est l'acte par leque; on constitue le waqf pour la cause de Dieu out f¨ sabil Allah, s­rah al-baqareh. (sureh 2Ayahs 195, 261 et 262) voir Rendi Deguilhem, op. cit. p. 53
3) la doctrine malékite parle de abusa; c'est l e cas en Alerei, au Marco et en Tunisie
4) le hadith du prophète est le suivant:"Immobilise le Fonds et fasi l'aum "ne ave cette terre"., cité par Bussano de Janseen G, "Les Waqfs dans l'Islam contemporain", Revue des Etudes islamiques, 1951, p.6 en arabe: habbasta aslahà wa tasaddagie bithamaratska", cité dans C. Cohen, op. cit. p-43 note 2; il existe d’autres versions concernant cette origine, émanant du prophète. Nous n'en retiendrons qu'une. L'origine du waqf Selon la tradition d'Anas b. Malik: on dit que le prophète a voulu acheter une terre de Banu 'l-Nadjajar pour construire une mosquée. Ces dernier ont refusé l'argent et ont donné la terre pour l'amour de Dieu. (cité dans E.J. Brill's, op. cit. pp.1097-1098
5) Mohammed Kadri Pacca, Du Waqf: Le Caire, 1886 P.3. Cité dans Bussen De Janseen, op, cit. p.5
6) on retrouve cette définition dans un jugement du 24 mai 1897, du tribunale de Tunis. Le habous estune institution du droit musulman d'après laquelle le propriétaire d'un bien le renda inaliénable pour en affecter la jouissance au profit d'une oeuvre pieuse out d'utilité générale, ime diatement out à l'extinction des dévolutaires intermédiaires qu'il désigne"
7) car ceriate doctrines admettent la formation d'un waqf au profit du constitutant et on pourrait concevoir aussi que le constituant se place lui-meme pour amministrerà le wafq
8) mutwalli: en Turquie, Syrie, Liban, Palestine Israel, Jordanie, Irak, Pakistan; nazir: en Egypte; nadir au Marocco; oukil en Algérie
9) voir S.D. Goytim et A. Ben ShemerLe droit musulman dans l'Etat d'Israel, Jeruslem,Pirsoumey afakulta Lemishpatim shel Hauniversta Haivrit. No. 3, 1957 hébreu) p. 154.
10) Brill's E.J. p. 1101. Le mandat, art.9 al 2
11) Brill's E.J. p. 1101 pour le texte G. Bussano De Janseens, pp. 61-64
12) Nadine Picaudo Le mouvement national plastiline genèse et structure, Paris. l'Harmattan, 1989. p.39
13) Nadine Picaudo, op. cit. p. 40J
14) Nadine Picaudo, op. cit. p. 47; Yovel Arnon -Ohana Fellah dans la révolte arabe d'Eretz Israel, de1936 à 1939, Tel Aviv, Ahdout Hastudentim Université de Tel-Aviv, 1982, 2ème édition, hebreu, p. 24 o­ un Palestiniens Sabbi Yossen est cité , disant que le Haut Conseil musulman n'avait joué aucun role ni dans la grève, ni dans la révolte
15) A. Layish, "The Muslim Waqf in Jerusalem", op. cit p. 166
16)M. Dumper, Islam and Israel.Muslim Religious Endowments and the Jewish State.Institute for Palestine Studies.Washington,D.C.1994. p. 2
17) Abdil Aziz Mouhamad Awad Introduction à l'histoire moderne la Palestine, 1831-1914 Beyrouth Almouassa wal Alnasher, 1983, arabe, p. 96e
18) D. Kretzmer, Legal Status, op. cit. pp. 48-76; Benziman et M. Attalah, op. cit. pp. 157-71; Halabi, op. cit. pp. 64-48; Sabri Jiryu The Arabs in Israel, op. cit. pp. 75-134; E. Zureik Internal Colonialism, op cit. pp. 115-122 ´
19) Ori Stendel Les Arabes en Israel, op. cit. p. 84
20) Règlements d'urgence (biens des absents 1948,K.T.1948, p.2011
21) La loi sur les biens des absents, 1950, S.H.1950 ci-après, la loi sur les absents .
22) Aharaon Lishovski (Layish) "Les présents absents en Israel", Hamisrah Hahadash, volume 10 1960,(hé breu) pp.186-196; Ian Lustik, op. cit. p 177; Ran Keslo, Ha'aretz du 25/7/1967
23) La loi sur l'Autorité de développment (transfert des biens) S.H. 1950, p. 278
24) compte-rendu du Controleur de l'Etat, No. 9 1957/1958, p. 57
25) Ian Lustik, op. cit. p. 108
26) voir Aharon Layish "Les waqfs musulmana en Israel", Hamizrah Hahadash, vol. 15, 1965, hebreu pp. 38-58 p.46.
27) voir exemple l'arret Yardor précité
28) Bagatz 332/52 Yacov Hasouna c. le Tuteur, P.A. 6 p. 1198
29) voir l'argumentation du membre de la Knesset Hachem Mahamid, repré sentant du parti communiste, essai de réforme de la situation juridique des waqfs, D.K. du 21 juillet 1993, pp. 6878-6879
30) La loi sur les absents modification No.3c (Libération des biens waqfs et leurs utilisations), 1965, S.H. p. 48
31) Par exemple: Ytzhak Reiter "Evaluation de la réforme de l'institution du waqf musulman en Israel:Le waqf à Acre", Hamisrah Hahadas, No. 33 1989,hé breu, pp.21-44, p. 23
32) ce qui confirme notre démonstration que la loi de 1950 ne devrait pas s'appliquer aux biens waqfs
33) art. 1b de la loi de 1965
34) Dumper, op. cit. pp.50-62
35) Cela constitue meme un élement de leur définition; voir l'art. 29C de la loi sur les absents
36) A.Layish, "Les waqfs musulmana", op. cit. pp.53-56. Le critique de cette position, H. Dumper, op. cit pp.48-50
37) Randi Deguilhem "Le waqf en Syrie indépendante", in Faruk Bilici, op. cit. pp. 123-144]
38) Gabriel Baer,.Studies in the Social History of Modern Egypt Chicago and London, The niversity of Chicago Press, 1969, p. 70
39) Ibid. p. 81
40) Ibid. 81-82
41) Ibid. p. 87; voir Epiosoto, op. cit.p.46 Anderson,(Norman) Law reform in the Muslim World Cambridge University of London. The Atllone press 1976; pp.162-168
42) pour Jaffa, S. Jean d'Acre et Haifa, M. Dumper, op cit. pp.51-62
43) Baruch Kimerling and Joel S. Migdal Palestinians The Making of a People, Cambridge, Massachusets Harvard Univerrsity Press, 1994, p. 142
44) André Elias Mazawi et Mahram Khori Makhooul, "La politiche d'urbanisme à Jaffa, 1948-1990" dans Ville et Utopie, Tel-Aviv, La municipalité de Tel-Aviv-Jaffa, 1990(en hé breu), pp.62-76;. p. 64
45) Bagatz 87/247. La Ligue pour les Arabes de Jaffa c la Municipalité de Tel-Aviv. Non publié
45 bis)Shacar,Nassim Jaffa.Jaffa.L Associativo pour la sauvegarde des affaires des arabes de Jaffa,1997,en arabe)
46) voir Ibid. p. 70, Michael Dumper, op. cit. E pp.54-48; Kislev "Les biens waqfs" Ha'aretz 13/1/1986. Surtout, on lira ave interet la critique du controleur d'Etat dans ses rapports annuels: rapport annuel No. 24, p. 190; rapport annuel, No, 27, p. 172,; rapport annuel 96; rapport annuel No, 38, p.83; rapport annuel No. 45, p. 45. Ce controle s'effectue en vertu de l'article 29(b) de la loi sur les absents
47) S.H. 1969, p. 108
48) voir art.29 et 242 de la loi sur les Assurances Sociales
49) Voir rapport No.45, 1995, p.43
50) M. Dumper, op. cit.pp. 54-58
51) Kamal Alja'afari et Michael Shafaretz Al-Sanaye,"Jaffa"Juin, No. 11, 1995,(en arabe), pp.13-15
 

Moussa Abou Ramadan, corrispondente di COMEN, Jaffa

MAHMOUD ZAQ ZOUQ
Filosofo, Vice Rettore dell'Università Al Azhar - Il Cairo,
Presidente del Comitato del Pensiero Islamico
I contatti culturali tra i paesi del Mediterraneo sono sempre intercorsi in maniera continuativa; non ci sono state rotture, anche quando ci sono stati scontri sul piano militare. E' quindi auspicabile una sempre maggiore intensificazione di questi contatti, che sono alla base di un vero processo di integrazione.

La nostra Università Al Azhar, che ha 135.000 studenti (35.000 donne), svolge attività d'insegnamento della religione islamica, una religione moderata e tollerante, lontana da qualunque forma di fanatismo. I nostri studenti, una volta laureati, vanno ad insegnare nelle scuole il vero spirito della religione islamica, che rifugge da ogni violenza.